Некоторые историки восточной философии полагают, что «проблематика арабо-исламской фалсафы была в первую очередь проблематикой политической». Эта точка зрения разделяется не всеми учеными. Но бесспорно то, что социально-философские проблемы занимали умы арабских философов не менее, чем дру¬гие. Тому способствовали и объективные факторы, например то, что многим мыслителям приходилось пребывать в непосредствен¬ной близости от власть имущих. Аль Кинди жил при дворе хали¬фов аль-Мамуиа и аль-Мутасима. Аль-Фараби находился при дворе султана Сайф-ад-Дауля. Обязанности визиря при султане исполнял и Ибн Сипа. Ибн Рушд был личным врачом и советни¬ком альмохадского халифа Абу-Якуба Юсуфа.

Целью философии, но мнению аль-Газали, является поиск путей к достижению счастья. Этой проблеме начинает уделять значительное внимание аль-Фараби — признанный основатель арабской социальной философии. В одной из своих работ («Фи¬лософия Платона и ее части...») он рассуждает:

«Как достигается счастье? Через знание (илм) и поведение (сира).Какого рода это знание? Оно — знание сущности всего и всякого сущего. Каково поведение, дающее счастье? Это — добродетельное поведение».

Знание дает философия. Добродетельное поведение, «направ¬ляющее души к счастью», дает политика (сийяса). Они должны дополнять друг друга и существовать вместе. Следовательно, по¬литик должен быть философом, а философ — политиком. Аль-Фараби совершенно точно уясняет одну из базовых идей Платона в его учении об идеальном государстве, которым, но мне¬нию греческого мыслителя, должны управлять мудрецы-философы.

Чтобы построить государство, исполненное справедливости и счастья, правитель должен обратиться к изучению некой идеаль¬ной модели такого общественного устройства. То, что существовало и существует, — не образец для подражания, так как наполнено злом и страданиями. Поэтому, говорит аль-Фараби, «должен возникнуть иной град, не такой, как эти».

Пожалуй, в этом – в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества – состоит особенность арабо-исламской “фальсафа”. Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии – ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль “фальсафа” начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, “фальсафа” переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию.

К подобным убеждениям придут и другие арабо-мусульманские философы. Со временем будет разработано несколько аль¬тернативных учений о так называемом совершенном граде. Рас¬смотрим их основные особенности.

Аль-Фараби выдвигает концепцию «Добродетельного града» (аль-Мадина аль-Фадиля). Арабское понятие «аль-Мадина» озна¬чает нечто вроде греческого «полиса», т.е. города-государства. Важную роль в концепции аль-Фараби играет разум. Доброде¬тельный град организован на разумных началах, а его жители об¬ладают знанием (а не просто верой) о том, что есть истинное счастье, и живут в соответствии с этим знанием. Политическим правителем является философ. Он же выступает и руководителем (имамом) религиозной общины града.

Правитель имеет духовную связь с Все¬ленским Разумом (Деятельным Божест¬венным Разумом), получает от пего симво¬лические наставления, передает их людям и стремится воплотить в действитель¬ность. Это мистическое общение и являет¬ся гарантией построения справедливого общественного объединения. Его разумное гармоничное устройство должно соответ¬ствовать устройству космоса и человече¬ского тела, части которых подчинены оп¬ределенной «высшей цели». Такой прин¬цип аналогии: микрокосм (человек) — макрокосм, общество (Добродетельный град) — мегакосм (Вселенная) — характерен для всей арабской мысли, которая впитала фундаментальные идеи античной философии, а через нее и мистическое учение су¬фиев — некоторые постулаты герметической мудрости.

Град имеет иерархическую структуру: правитель, властвующие, подданные, простолюдины. Фараби считает необходимыми не только благой пример, поощрение, любовь к подданным, по до¬пускает и применение насилия — для искоренения «злых людей» и назидания добрым.

И все же высшего счастья душа достигает не в земном мире, а после освобождения от тела — в надземном. Если происходит полное очищение души, она уже не нуждается в теле. Соединяясь с Деятельным (Божественным) Разумом, она становится истинно бессмертной. Но это происходит не часто. Если душа не достигла «совершенства», то после смерти тела она распадается на перво¬элементы. Но душа, ставшая «совершенной», может получить бес¬смертие и при жизни тела. Именно это аль-Фараби называет «другой жизнью», т.е. жизнью высшей и вечной.

Противоположностью Добродетельному граду являются «недо¬бродетельные города». Их Фараби разделяет на невежественные, безнравственные и заблудшие.

Социально-философская концепция аль-Фараби повлияла па многих арабских философов использовавших и развивавших в сво¬их произведениях идеи учения о Добродетельном граде.

Примерно в X в. в арабском мире появляются трактаты «чис¬тых братьев» — философские, этические, научные произведен., посвященные самым различным областям знания. Их авторство до сих пор остается спорным. Достоверно известно лишь то, что «чистые братья» (ихван ас-сафа) — это наименование тайной ре¬лигиозно-философской организации, выступившей против орто¬доксальной теологии суннитского ислама. Большое влияние на идеи «братьев» оказали восточные эзотерические учения.

Значительное место в их трактатах занимало социально-фило¬софское учение о «Духовном граде» (аль-Мадина ар-Руханийя). В широком смысле Духовный град — духовное объединение лю¬дей. Но оно понималось в двух, казалось бы, взаимоисключающих значениях. С. одной стороны, речь шла о совершенном обществен¬ном объединении на Земле. С другой — «братья» указывали, что «град не должен возводиться на земле», как бы намекая, что иде¬альное общество возможно лишь в духовном мире. Высшая цель такого объединения — достижение «бессмертия в благе».

Подобно граду Фараби, Духовный град имеет иерархическую организацию и но своей структуре отражает устройство Вселен¬ной. Высший руководитель града — это духовный правитель, он же законоустановитель, обладающий двенадцатью врожденными совершенствами (справедливость, благородство, честность, безраз¬личие к богатству и т.д.). Основа Духовного града — община «чистых братьев». Принципы их жизни и являлись фундаментом совершенного общественного объединения. Философские произ¬ведения «братьев» были предназначены в первую очередь для бу¬дущих членов духовной общины, которые должны были стать со временем жителями Духовного града.

Таким образом, важнейшую роль в общественном совершенст¬вовании «братья» отводили просвещению человека, что включало как воспитание, так и образование в различных светских и тайных науках, а также постижение философской мудрости. В Евро¬пе значение просвещения поймут значительно позже, когда ослаб¬нет влияние церковного догматизма и начнется интенсивное развитие рациональной науки.

Социальной проблематике уделяет внимание и Ибн Сина. В Европе он больше известен как основоположник арабской ме¬дицины, хотя на самом деле это был поистине энциклопедический ум, подобно греку Пифагору, итальянцу да Винчи, русскому Ломоносову.

По убеждению Ибн Сины, человек имеет социальную природу. Он нуждается в обществе для реализации своих материальных и духовных потребностей. В обществе человек осваивает и привы¬кает исполнять нормы поведения, что составляет его важное от¬личие от животного. Следуя сложившейся традиции, Ибн Сина пытается нарисовать социально-политический эскиз совершенно¬го общества, именуемого «Справедливым градом» (аль-Мадина ал ь-Адиля).

Начинает он с объяснения того, кто должен править таким градом. Решение этой проблемы у него несколько отличется от взгляда, характерного для ислам¬ской традиции. Совершенные люди, по его мнению, должны обладать способно¬стью непосредственного восприятия мира форм. «Они постигают наяву положения тайного мира, — пишет Ибн Сина, —путем мышления и получают откровение». Иными словами, арабский мудрец указывает на людей, обладающих пророческими способностями и духовной связью с Миром Высшим и его Суще¬ствами («ангелами» и т.д.). Только такой человек — фило¬соф-пророк может быть правителем Справедливого града. Он вла¬деет мистическим и рациональным познанием, ему доступно эзо¬терическое и экзотерическое знание.

Подобно Платону, Ибн Сина устанавливает в своем граде три основных сословия: устроители (организаторы-управленцы), стражники и ремесленники. Четвертое сословие — это те, кто но своей природе не воспринимает добродетель. Они должны слу¬жить другим людям или, проще говоря, быть рабами. К ним Ибн Сина относит отсталые, полудикие народности. Важная роль в Справедливом граде отводится браку, сотрудничеству и обмену. Законы не должны возводиться в ранг нерушимых догм. По мере развития сообщества они должны заменяться на более совершенные.

Большое влияние идеи Ибн Сины окажут на другого крупного философа — Ибн Рушда. Но до него будет предложен еще один вариант идеального общественного устройства — «Совершенный град» (аль-Мадииа аль-Камиля). Его философским «строителем» явится арабский мыслитель и государственный деятель Ибн Баджа (XI—XII вв.). Его модель, за небольшим исключением, воспро¬изводит общие контуры градов аль-Фараби и Ибн Сины.

Единственный значительный представитель арабской филосо¬фии, который не выдвинул своей концепции идеального государ¬ства, — Ибн Туфейль (XII в.). По его убеждению, человеческое объединение мешает достижению счастья. Герой его романа («Ро¬ман о Хайе, сыне Якзана») но своему мировоззрению близок по¬следователям суфизма. Занимаясь мистической практикой, Хайи стремится к обретению истины. Сливаясь с ней, он достигает ис¬комого счастья.

Как видно, Ибн Туфейль предлагает совершенно иной путь. Он, в отличие от других сторонников фалсафа, не верит в совер¬шенствование общества через просвещение, разумное устройство и управление. И тому появились объективные основания: ислам¬ское общество вступает в период духовного кризиса — укрепля¬ются позиции реакционных богословов, религия отказывается от разума — философии и науки, замыкается в круге догматов и предрассудков. В таких условиях Ибн Туфейль видит единст¬венный выход: отказ от социальной деятельности и углубление в индивидуальную мистическую практику.

Философ и законовед Ибн Рушд не разделяет такую позицию. Он обращается к исходному положению ранних арабских филосо¬фов — человеческое счастье достигается только в обществе. В его модели Добродетельного града находят отражение многие пози¬тивные идеи предшественников. Он выступает против теологов, ко¬торых считает виновными в нарастающих расколах единой мусуль¬манской общины арабского мира. Призывает очистить от вековых наслоений первоначальные духовные законоустановления. Подчер¬кивает роль пророка-философа в разумной и справедливой органи¬зации общественной жизни. Обосновывает важность просвещения и воспитания народа, соподчинение и разделение труда в Доброде¬тельном граде. Критикует «заблудшие города», целью которых яви¬лись нажива и удовольствия. И, наконец, высказывает поистине революционную для исламского общества той, да и современной, эпо¬хи мысль о том, что женщина равна мужчине и может достигать выдающихся успехов в музыке, политике, философии и других об¬ластях практической и духовной жизни.

Со смертью Ибн Рушда долго, в течение многих сотен лет, ни¬кто в арабском мире не обращался к идее Добродетельного града — к идее, которая, как призрак, то появлялась, то исчезала с духов¬но-исторического горизонта человечества. Снова ее увидят уже в Европе, которая через 150—200 лет начнет освобождаться от це¬пей церковно-религиозного мировоззрения. Но это случится уже в другую эпоху — эпоху Возрождения.